ل

شایعه مضحک «پایان جهان در 21 دسامبر بر پایه پیشگویی مایاها»! درحالی تا به امروز (21 دسامبر) در سراسر دنیا ادامه یافته که ضمن راه افتادن بازار داغ سودجویی فرصت‌طلبان، دولتهای برخی کشورها را نیز به دردسر انداخته است.

مرحومه...

- زنان به طور متوسط در طول عمرشان 3 کیلو رژ لب می‌خورند.
- نپال تنها کشوری است که پرچمش مستطیل نیست.
- ادیسون از تاریکی وحشت داشته است.
-کوکاکولا برای فروش بیشتر در چین یک عروسک طراحی کرده بود که صدای کوکا-کوکا می‌داد. اما همچنان این نوشابه در چین یکی از کمترین فروش‌ها را داشت چون در زبان چینی کوکاکولا به معنی "قورباغه را گاز بزن" است.
- تعداد عروسک‌های باربی در ایتالیا از کل مردم این کشور بیشتر هستند.
- خمیازه بخشی از مراسمی است که پنگوئن نر در فصل جفت‌گیری برای جذب پنگوئن ماده اجرا می‌کند.
- جنین در رحم مادر می‌تواند سکسکه کند.
- مخترع آدامس یک فرمانده ارتش بود.
- در روز شکرگزاری، آمریکایی‌ها 10 میلیون‌ تن بوقلمون مصرف می‌کنند.
- برج ایفل 1792 پله دارد.
- وزن کل موریانه‌های جهان 10 برابر وزن کل انسان‌هاست.
- کانگورو قادر نیست عقب عقب راه برود.
- در بدن هر آدم یک مشت گچ (کلسیم) وجود دارد.
- مگس و پشه روی گل آفتابگردان نمی‌نشینند.
- اگر برگ‌های آفتابگردان را آتش بزنید، همه حشرات، موش و قورباغه از محل فرار می‌کنند.
- انسان‌ها روزانه به طور متوسط 5 هزار کلمه صحبت می‌کنند که 80 درصدش با خودشان است.
-ملکه موریانه 50 برابر بزرگتر از جفت نر خود است.
- رستوران گاربیلادی در مکزیک رکورددار تحویل غذا در جهان است. این رستوران غذای مورد علاقه شما را در عرض 13 ثانیه تحویل می‌دهد.
- پشه‌ها رنگ آبی را دوست دارند.
- آمریکا، آلاسکا را متری فقط 2سنت از روسیه خرید

بخوردادن سبب پاكسازی عمیق منافذ پوست می شود و گرد و غبار ذرات اضافی چربی را می زداید، وضعیت خونرسانی پوست را بهبود می بخشد و پوست را برای پاكسازی عمیق توسط تركیبات ویژه آماده می كند.

▪ یکم: ابوعلی سینا در كتاب قانون در مورد زیبایی پوست صورت آورده است: بدان كه تا خون بیشتر به سوی پوست آید صفا و روشنی و سرخی مطبوع و زیبایی پوست بیشتر می شود.

با این همه كه مسأله اساسی رسیدن خون است، اما باید برای حفظ زیبایی پوست تن را از گرما، سرما و از باد حفظ كرد.

مواد تناولی برای تولید خون خوب به كار می آیند. نخود، تخم مرغ نیم بند، آبگوشت و انجیر بخورند. انجیر خون بسیار خوب و مناسب برای زیبایی پوست تولید می كند.

كسی كه از بیمای تازه برخواسته و رنگ رخساره اش زشت شده است و می خواهد آن را به رنگ طبیعی برگرداند، انجیر خشك و خرمای كال بخورد كه این هر دو خون خوب و پوست لطیف را افزایش دهند و همچنین چند روز پیاپی ناشتا شیر بنوشد.

سیزی های خوب و مناسب و زیبایی بخش رخسار عبارتند از: ترب، تره، پیاز و كلم و سیر، كه بر دوام بخورند تا خوب باشد. زعفران نیز اگر در غذا باشد خوب است

▪ دوم: پوست را مرتب تمیز كنید روش زیر را سه بار در هفته برای زدودن سلول های مرده پوست انجام دهید.

گل سرشوی، آردنخودچی و گرد چوب صندل را به مقدار مساوی با هم مخلوط كنید این تركیب را در ظرفی كه هوا به آن نفوذ نكند قرار دهید: یك قاشق چایخوری از این ماده را با آب مخلوط نمائید تا خمیری حاصل شود. این خمیر پوسته ها و آلودگی های پوست را می زداید.

از میوه های فصلی به جای ماسك صورت استفاده كنید زیرا از لحاظ اقتصادی به صرفه بوده خاصیت مرطوب كنندگی بالائی دارند برای این كار مغز میوه ها را بچلانید یا آنها را در مخلوط كن بریزید و بعد پیش از این كه ویتامین ها خاصیت خود را از دست بدهند فورا آنها را روی پوست بمالید. انگورها سرشار از ویتامین ها و نمك های معدنی می باشند. برای از بین بردن چین های اطراف چشم و دهان می توانید روی آنها آب انگور بمالید این عمل موجب مرطوب شدن، دفع سموم و تقویت پوست می شود.

▪ سوم: بخوردادن سبب پاكسازی عمیق منافذ پوست می شود و گرد و غبار ذرات اضافی چربی را می زداید، وضعیت خونرسانی پوست را بهبود می بخشد و پوست را برای پاكسازی عمیق توسط تركیبات ویژه آماده می كند.

ابتدا دو لیتر آب را در یك ظرف كاملا تمیز بجوشانید، سپس آب را از روی حرارت بردارید، ۲قاشق سوپ خوری از پودر بخور (گیاهی) در آب بریزید سپس سر خود را بالا ظرف آب بگیرد و یك حوله تمیز روی سر خود بیندازید. برای پوست های خشك، معمولی، و چروك دار حدود ۵دقیقه بخور كافیست ولی برای پوست های چرب ۵ ۱۰دقیقه بخور لازم است. اگر از آب تنها استفاده می كنید مدت بخور باید طولانی تر باشد و سپس صورت و گردن را با حوله تمیز خشك كنید و اكنون پوست آماده لایه برداری عمقی است.

▪ چهارم: كمپرس كردن وسیله مناسبی برای جداكردن اتصالات سست لایه شاخی و مرده پوست می شود. این روش برای پوست های خشك و حساس بهتر از بخوردادن است، ابتدا آب را بجوشانید سپس پودر بخور را اضافه كنید و ۵دقیقه در ظرف را ببندید و سپس محتوی ظرف را از صافی عبور داده و در ظرف دیگر بریزید و سپس با یك حوله نرم و تمیز یا یك پارچه نخی كاملا تمیز كه در آن ۲سوراخ برای چشمها باز كرده اند كه آن را به محلول آغشته كنید و كمی آن را فشار دهید حوله را روی صورت بگذارید و به پشت دراز بكشید. تمركز و تنفس آرام و عمیق به پوست شما آرامش بیشتر می دهد.

۵۱۰دقیقه كمپرس داغ كافیست، این عمل در درمان كمكی جوش های صورت و نواحی ملتهب پوست مفید است و به منظور برطرف نمودن چربی و كدروت از پوست های چرب می توانید بلافاصله پس از كمپرس داغ، از كمپرس سرد استفاده كنید

▪ پنجم: ماسك جوانه گندم علاوه بر پیلینگ، ماسك شاداب كننده پوست می باشد. جوانه گندم را در ظرفی ریخته و آن را آسیاب كرده یا خرد كرده و شیر یا ماست را آرام آرام به آن اضافه كنید و پس از بخور دادن پوست ماسك را با حركات دورانی و از پایین به بالا روی پوست می مالیم و با حركات چرخشی ماساژ می دهیم و سپس ده دقیقه قطعات خشك آن را از روی پوست برداشته، پوست را شستشو دهید.

عسل را در حرارت ملایم به صورت روان درآورده و شیر و آرد را به میزان مساوی آرام آرام به آن اضافه می كنیم (هر كدام سه قاشق غذاخوری) یك ماده خمیری یكدستی به دست می آید كه آن را روی پوست بمالید و پس از ۲۰دقیقه دراز كشیدن و تنفس آرام و عمیق با پنبه آغشته به شیر ماسك را به صورت ملایم از پایین به بالا از روی پوست بردارید آنگاه پوست را با آب ولرم شستشو دهید.

شیطان پرستی جدید به خدایی اعتقاد ندارد و شیطان را تنها نوعی کهن نماد ( archetype ) می داند و انسانها را تنها در برابر خود مسئول میداند و اعتقاد دارد که انسان به تنهایی می تواند راه درست و غلط را تشخیص دهد به همین دلیل هم این اعتقاد بیشتر به عنوان یک اعتقاد فلسفی شناخته می شود .

شیطان در این اعتقاد نماد نیروی تاریکی طبیعت ، طبیعت شهوانی ، مرگ ، بهترین نشانه قدرت و ضدمذهب بودن است.

این اعتقاد دارای شاخه های متعددی است اما می توان گفت جز یکی دو نوع آن همگی دارای اصول زیر می باشند:

Atheism - : خدایی در شیطان پرستی وجود ندارد.

Not dualistic - : روح و جسم غیرقابل دیدن هستند و هیچ جنگی بین عالم خیر و شر وجود ندارد.

Autodeists - : خود پرستی ، خدایی جز خود انسان وجود ندارد و هر انسانی خود یک خداست.

Materialistic - : اعتقاد به اصالت ماده

- وابسته به راه چپ بودن در برابر راه راست که راه خدایی است .

- ضد مذهب بودن خصوصا مذاهبی که اعتقاد به زندگی پس از مرگ دارند.

- عدم پرستش شیطان زیرا شیطان جسم نیست و وجود خارجی ندارد.

- اعتقاد به استفاده از لذت در حد اعلای آن زیرا تمام خوشی دنیایی است و این خوشی ها خصوصا لذات جنسی پتانسیل لازم را برای کارهای روزانه آماده می کنند و به هر شکلی انجام آنها لازم و ضروری است .

در بررسی نمادهای متعلق به شیطان‌پرستی خط بسیار روشنی از ارتباط صهیونیسم و شیطانیسم به وضوح قابل مشاهده است .

در ذیل برخی از نمادها كه به عنوان نگین انگشتر ، ‌گردنبند ، تصاویر بر روی دست‌بندها ، پیراهن ، شلوار ، كفش ،‌ ادكلن ، ساعت و ... درج شده و از جمله به ایران اسلامی نیز راه یافته است ، مورد بررسی و معرفی قرار می‌گیرد :

اگر نوشته وسط نماد یعنی (Satanism) به معنای شیطان‌گرایی به همراه دایره حذف كنیم ، آن وقت یك ستاره پنج‌ضلعی بر جای می‌ماند كه همان نشانه ستاره صبح یا پنتاگرام (pentagram) باقی می‌ماند .

این سمبل نیز همان پنتاگرام است ، با فرق اینكه انواع آن گاه پنج‌ضلعی وارونه (snvertedpentagram ) یا دیو (Buphomet ) و به شكل در میان نمادهای شیطان‌پرستان به چشم می‌خورد .

برخی از شیطان‌گرایان محدوده جغرافیایی « تحت سلطه » این نماد و در واقع منطقه نفوذ شیطان‌گرایی را در نقشه ذیل توصیف می‌نمایند . (محدوده در ایسلند و اروپا)

درمیان پنتاگرا‌های قبلی تصویر سر یك بز تعبیه شده است كه اقدامی ضد مسیحی ، ‌به این معناست كه مسیحیان معتقدند كه مسیح همچون یك بره برای نجات ایشان قربانی شده است و با توجه به اینكه ایشان بز را نماد شیطان و در برابر بره می‌دانند این آرم را انتخاب كرده‌اند.

666: یك سمبل با عنوان « شماره تلفن شیطان » توسط گروه‌های هوی متال وارد ایران اسلامی شده اما در حقیقت علامت انسان و نشانه جانور در میان شیطان‌پرستان تلقی می‌شود و براساس مكاشافات 13:18 « ... پس هر كس حكمت دارد عدد وحش را بشمارد ،زیرا كه عدد انسان است و عددش 666 است . »  از سال‌ها پیش تاكنون این عدد با اشكال مختلف بر روی دیوارهای شهرهای بزرگ كشور مشاهده می‌شد .

صلیب وارونه (upside down cross ) : این نماد و حكایت از « وارونه شدن مسیحیت دارد » و عمدتا استهزا و سخره گرفتن این دین  است . صلیب وارونه در گردن بندهای بسیاری مشاهده شده و خواننده‌های راك انواع مختلف آنرا به همراه دارند .

نماد صلیب شكسته یا چرخ خورشید (swastika or sun wheelc) : چرخ خورشید یك نماد باستانی است كه در برخی فرهنگ‌های دینی همچون كتیبه‌های بر جای مانده از بودایی‌ها و مقبره‌های سلتی و یونانی دیده شده‌است .

 لازم به توضیح است این علامت سال‌ها بعد توسط هیتلر به كار رفت ،‌ لكن برخی با هدف به سخره گرفتن مسیحیت این سمبل را وارد شیطان‌پرستی كردند .

چشمی در حال نگاه به همه جا (All seeing Eye) : چشم در برخی نمادهای روشنفكری نیز به كار می‌رود . اما شیطان‌پرستی اعتقاد دارند چشم در بالای هرم « ‌چشم شیطان » است و « بر همه جا نظارت و اشراف دارد » .

 این علامت در پیشگویی ،‌ جادوگری ، نفرین‌گری و كنترل‌های مخصوص جادوگری مورد استفاده قرار می‌گیرد .گفتنی است این نماد بر روی دلار آمریكایی به كار رفته است .

این نمادها به انگلیسی (Ankh) انشاء‌می‌شود و سمبل شهوت‌رانی و باروری است .

 این نمادها به معنای روح شهوت زنان نیز تعبیر می‌شود . امروزه نماد “ فمنیسم “ در واقع یك نماد برداشت شده دقیقا از سمبل‌های شیطانی است .

پرچم رژیم صهیونیستی : قابل توجه جدی است كه رژیم صهیونیستی علاوه بر حمایت‌های آشكار و پنهان ،حتی از قرار گرفتن نماد رسمی كشور نامشروعش در كانون علائم شیطان‌گرایان نیز پرهیز ندارد .

ضد عدالت (Anti justice) : با توجه به اینكه تبر رو به بالا نماد عدالت در روم باستان به شمار می آمده است شیطان‌پرستان تبر رو به پایین را با عنوان نماد ضد عدالت در راه پیمودن مسیر تاریك انتخاب كرده‌اند .

همچنین گفتنی است كه فمنیست‌ها از دو تبر رو به بالا به معنی مادر‌سالاری باستانی استفاده می‌نمودند.

سر بز (Goat Head) : بز شاخدار ، ‌بز مندس mendes (همان ba"al بعل خدای باروی مصر باستان) ، ‌بافومت ، خدای جادو ، scapegoat (بز طلیعه یا قربانی) این یكی از راه‌های شیطان‌پرستان برای مسخره كردن مسیح است زیرا گفته می‌شود كه مسیح مانند بره‌‌ای برای گناهان بشر كشته شد . همانطور كه در توضیح نمادهای اول اشاره شد ،‌این نماد تصویر كاملی است از بز قرار گرفته در نماد پنتاگرام .

هرج و مرج (Anarchy) : این نماد به معنای از بین بردن تمام قوانین است و دلالت بر این امر دارد كه « هر چه تخریب كننده است تو انجام بده » این نماد عمدتا مورد استفاده گروه‌های هوی‌متال است .

برای شنا کردن به سمت مخالف رودخانه، قدرت و جرات لازم است . وگرنه هر ماهی مرده ای هم
می تواند از طرف موافق جریان آب حرکت کند.

.

.

وقتی که دیگر نبود
من به بودنش نیازمند شدم
وقتی که دیگر رفت
من به انتظار آمدنش نشستم
وقتی که دیگر نمی توانست مرا دوست بدارد
من او را دوست داشتم
وقتی که او تمام کرد
من شروع کردم
وقتی که او تمام شد
من آغاز کردم
چه سخت است تنها متولد شدن
مثل تنها زندگی کردن است
مثل تنها مردن

.

.

دنیا را بد ساخته اند … کسی را که دوست داری ، تو را دوست نمی دارد … کسی که تورا دوست دارد ، تو دوستش نمی داری … اما کسی که تو دوستش داری و او هم تو را دوست دارد … به رسم و آئین هرگز به هم نمی رسند … و این رنج است …

.. 

شرافت مرد هم چون بکارت یک دختر است اگر یکبار لکه دار شد دیگر جبران پذیر نیست
——————————–
اس ام اس دکتر شریعتی-sms دکتر شریعتی
——————————–
اما گزین گونه هایی از استادعلی شریعتی
آنگاه که تقدیر نیست و از تدبیر نیز کاری ساخته نیست خواستن اگر با تمام وجود با بسیج همه اندامها و نیروهای روح و با قدرتی که در صمیمیت است تجلی کند اگر هم هستیمان را یک خواستن کنیم یک خواستن مطلق شویم و اگر با هجوم و حمله های صادقانه و سرشار از امید و یقین و ایمان بخواهیم پاسخ خویش را خواهیم گرفت.

——————————–
اس ام اس دکتر شریعتی-sms دکتر شریعتی
——————————–

خداوندا
از بچگی به من آموختندهمه را دوست بدار
حال که بزرگ شده ام
و
کسی را دوست می دارم
می گویند:
فراموشش کن

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

خدایا به من زیستنی عطا کن
که در لحظه ی مرگ بر بی ثمری لحظه ای که برای زیستن گذشته است
حسرت نخورم
و مردنی عطا کن
که بر بیهودگی اش سوگوار نباشم

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

خدایا من در کلبه حقیرانه خود کسی را دارم که تو در ارش کبریایی خود نداری
منچون تویی را دارم
وتو چون خود نداری

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

پروردگارا به من تو فیق عشق بی هوس،تنهایی در انبوه جمعیت و دوست داشتن بی آنکه دوست بداند عنایت فرما

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

… نمیدانم پس از مرگم چه خواهد شد … نمیخواهم بدانم کوزه گر از خاک اندامم چه خواهد ساخت … ولی بسیار مشتاقم … که از خاک گلویم سوتکی سازد … گلوم سوتکی باشد به دست کودکی گستاخ و بازیگوش … تا که پی در پی دم گرم خویش را بر گلویم سخت بفشارد …. و سراب خفتگان خفته را آشفته تر سازد … تا بدین سان بشکند دائم سکوت مرگبارم را …

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

به من بگو نگو ، نمیگویم ، اما نگو نفهم ، که من نمی توانم نفهمم ، من می فهمم .

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

روزی که بود ندیدم….روزی که خواند نشنیدم
روزی دیدم که نبود….روزی شنیدم که نخواند

——————————–
جملات کوتاه از دکتر شریعتی-sms عاشقانه جملات دکتر شریعتی
——————————–

خدایا به من توفیق تلاش در شکست
صبر در نومیدی
عظمت بی نام دین بی دنیا
عشق بی هوس عطا کن
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

سرمایه های هر دلی حرف هایی است که برای نگفتن دارد.
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

من هرگز نمی نالم…قرنها نالیدن بس است…میخواهم فریاد بزنم…!اگر نتوانستم سکوت میکنم….
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–
همواره روحی مهاجر باش به سوی مبدا به سوی آنجا که بتوانی انسانتر باش
و از انچه که هستی و هستند فاصله بگیری این رسالته دائمی توست
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

خداوندا به هر کس که دوست میداری بیاموز که عشق از زندگی کردن بهتر است و به هر کس که دوست میداری بچشان که دوست داشتن از عشق برتر است.

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

هر انسان کتابی است در انتظار خواننده اش.

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–
انها(دشمنان)از فهمیدن تو می ترسند.از گاو که گنده تر نمیشوی می دوشنت و از اسب
که دونده تر نمیشوی سوارت میشوند و از خر که قوی تر نمیشوی بارت میکنند. انها از
فهمیدنتو میترسند.

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

ارزش انسان به اندازه حرف هایی هست که برای نگفتن دارد.
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

اگر تنهاترین تنهاها شوم باز خدا هست.او جانشین همه نداشتن هاست.نفرین و آفرین ها
بی ثمر است.اگر تمامی خلق گرگ های هار شوند و از آسمان هول و کینه بر سرم بارد تو
تنهای مهربان و جاوید و آسیب ناپذیر من هستی.ای پناهگاه ابدی !
تو میتوانی جانشین همه بی پناهی ها شوی.

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

عمیقترین و بهترین تعریف از عشق این است که :
عشق زاییده تنهایی است…. و تنهایی نیز زاییده عشق است…
تنهایی بدین معنا نیست که یک فرد بیکس باشد …. کسی در پیرامونش نباشد!
اگر کسی پیوندی ، کششی ، انتظاری و نیاز پیوستگی و اتصالی در درونش نداشته باشد تنها نیست!
برعکس کسی که چنین چنین اتصالی را در درونش احساس میکند…
و بعد احساس میکند که از او جدا افتاده ، بریده شده و تنها مانده است ؛
در انبوه جمعیت نیز تنهاست ……
کتاب نیایش

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

خدایا : «چگونه زیستن »را به من بیاموز ،« چگونه مردن» را خود ، خواهم دانست .
خدایا : رحمتی کن تا ایمان ، نام ونان برایم نیاورد ، قوتم بخش تا نانم را؛ وحتی نامم را در خطر ایمانم افکنم.
تا از آنها باشم که پول دنیا می گیرند وبرای دین کار می کنند ؛ نه آنها که پول دین می گیرند وبرای دنیا کارمی کنند .

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

باور نمی کنم

هرگز باور نمی کنم که سال های سال همچنان زنده ماندنم به طول انجامد. یک کاری خواهد شد. زیستن مشکل است و لحظات چنان به سختی و سنگینی بر من گام می نهند و دیر می گذرند که احساس می کنم خفه می شوم. هیچ نمی دانم چرا؟

اما می دانم کس دیگری در درون من پا گذاشته است و اوست مرا چنان بی طاقت کرده است. احساس

می کنم دیگر نمی توانم در خود بگنجم و در خود بیارامم و از بودن خویش بزرگتر شده ام

و این جامه بر من تنگی می کند. این کفش تنگ و بی تا بی قرار!

عشق آن سفربزرگ! آه چه می کشم!

چه خیال انگیز و جان بخش است این جا نبودن.

——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

معشوق من چنان لطیف است
که خود را به « بودن » نیالوده است
که اگر جامه ی وجود بر تن می کرد
نه معشوق من بود . . .
——————————–
پیامک علی شریعتی-پیامک از دکتر علی شریعتی
——————————–

چه تلخ و غم انگیز است سرنوشت کسی که طبیعت نمی تواند سرش کلاه بگذارد… این سرزمین را با عقل مصلحت اندیش ساخته اند. پس باید با عقل مصلحت اندیش در آن زیست. و چاره ایی دیگر پیدا نیست و من «چنین کردم» اما «چنین نبودم» و این دوگانگی مرا همواره دو نیمه می کرد.

وقتی کبوتری شروع به معاشرت با کلاغها می کند پرهایش سفید می ماند، ولی قلبش سیاه میشود. دوست داشتن کسی که لایق دوست داشتن نیست اسراف محبت است

——————————–
جملات قصار از دکتر علی شریعتی-عبارت کوتاه از دکتر شریعتی
——————————–

دل های بزرگ و احساس های بلند، عشق های زیبا و پرشکوه می آفرینند

——————————–
جملات قصار از دکتر علی شریعتی-عبارت کوتاه از دکتر شریعتی
——————————–

اما چه رنجی است لذت ها را تنها بردن و چه زشت است زیبایی ها را تنها دیدن و چه بدبختی آزاردهنده ای است تنها خوشبخت بودن! در بهشت تنها بودن سخت تر از کویر است

——————————–
جملات قصار از دکتر علی شریعتی-عبارت کوتاه از دکتر شریعتی
——————————–

· اکنون تو با مرگ رفته ای و من اینجا تنها به این امید دم میزنم که با هر نفس گامی به تو نزدیک تر میشوم . این زندگی من است

——————————–
جملات قصار از دکتر علی شریعتی-عبارت کوتاه از دکتر شریعتی
——————————–

وقتی خواستم زندگی کنم، راهم را بستند.وقتی خواستم ستایش کنم، گفتند خرافات است.وقتی خواستم عاشق شوم گفتند دروغ است.وقتی خواستم گریستن، گفتند دروغ است.وقتی خواستم خندیدن، گفتند دیوانه است.دنیا را نگه دارید، میخواهم پیاده شوم

——————————–
جملات قصار از دکتر علی شریعتی-عبارت کوتاه از دکتر شریعتی
——————————–

گر قادر نیستی خود را بالا ببری همانند سیب باش تا با افتادنت اندیشه‌ای را بالا ببری

امیدواریم همیشه در کنار هم از زندگی لذت ببرید .

 

وقتی که مهربونن ———-> مثل یه خرگوش ملوس دوست داشتنین

وقتی که اعصبانی میشن ———-> مثل دیونه ها میشن دیگه نمیشه رفت سمتشون

وقتی غر میزنن ———-> مثل مگس میرن رو اعصابت

وقتی که ناز میکنن ———-> مثل یه بچه نق نقو اعصابتو خورد میکنن

وقتی که دروغ میگن ———-> قیافشون شبیه سوسک میشه(نکته کنکوری)

وقتی ناراحت میشن ———-> مثل یه گنجشک تیر خورده دلسوز میشن

وقتی خوشحال میشن ———-> مثل کانگورو اینور اونور میپرن

وقتی جیغ میزنن ———-> مثل یه سوزن که بهت میزنن از جا میپری

وقتی که بترسن ———-> مثل موش سریع یه جا قایم میشن

وقتی خجالت بکشن ———-> مثل لبو قرمز میشن

وقتی که حرف میزنن ———-> مثل رادیو خراب باید بزنی تو سرش تا قطع شه

وقتی که گریه میکنن ———-> مثل بچه های شیش ماهه حتما باید نازش کنی تا آروم شه
 

زن چیست؟

می گویند زن، چراغ خانه است. لابد شنیده اید که در همین راستا، بعضی ها طرفدار”چهلچراغ” شده اند

و بعضی ها طرفدار”صرفه جویی در مصرف برق“!

با این حساب می شود این تعاریف را نیز ارائه داد:

* دوست دختر:

چراغ گرد سوز! (در بلاد کفر، آن را GF می گویند.)

تحقیقات نشان داده این لغت، مخفف عبارت Gerdsooz Fitile (فتیله گردسوز) می باشد.

که در شرایط اضطراری، روشنایی اندکی می افروزد و خاموش شدنش سه سوته است و یک فوته!)

* معشوق:

لامپ مهتابی! (در راستای رمانتیک بودن قضیه!)

* همسر موقت:

لامپ کم مصرف!

* همسر دائم:

همان چراغ خانه.

* همسر مطلقه:

لامپ سوخته!

* همسر ایده آل:

چراغ جادو!( هردو افسانه اند!)

شعر مرتبط:

با غول چراغ ، آرزویی بکنید
از او طلب فرشته خویی بکنید
یک دانه بس است زن، مگر نشنیدید
“در مصرف برق صرفه جویی بکنید”؟!

هرگز بینی هایشان عمل کرده نیست

 
وقتی از کنار هم رد میشن هرگز به هم چپ چپ نگاه نمی کنند!

تمام زیور آلاتشان طلاوجواهرات اصل است

تا قبل از ازدواج هر گز ابروهایشان را بر نمی دارند

بدون اجازه خانواده شان هیچ جا نمیرن

 
وقتی باهاشون دوست شدی هفته دوم باید بری خواستگاری

همیشه سر به زیر هستن و به هیچ غریبه ای نگاه نمی کنن

روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391 گروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ در سالن اجتماعات انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی را با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» برگزار کرد. در این جلسه ابتدا دکتر حسن محدثی استادیارگروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاداسلامی پاسخ خود را به پرسش جامعه‌شناس بودن ابن خلدون مطرح کرد و سپس این پاسخ توسط دکتر غلامعباس توسلی، ، دکتر محمد امین قانعی راد و دکتر محمد ثقفی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.  

به نظر محدثی ابن خلدون را نمی‌توان یک جامعه‌شناس محسوب کرد در حالی که توسلی، قانعی راد و ثقفی بر جایگاه ابن خلدون به عنوان یک جامعه‌شناس اولیه و پیشگام تاکید داشتند.

در ادامه فهیمۀ نظری گفت وگوها و موضوعات مطرح شده در جلسۀ مزبور را گزارش می‌دهد.

در آغاز نشست«آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» دکتر توسلی از انجمن جامعه‌شناسی ایران و به ویژه کارگروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ به خاطر برگزاری این نشست تشکر کرد. به نظر او آراء ابن خلدون به عنوان یک شخصیت‌ علمی اثرگذار ومعتبر در جهان باید از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار گیرد. ابن خلدون کتاب مقدمه خود را بدون مقدمه نوشته است که یکی از آثار مهم و ارزشمند به حساب می‌آید. هرچند وی یک اندیشمند مورخ است اما نباید وی را یک مورخ ساده ومعمولی دانست. از سوی دیگر پایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس هم باید ارزیابی شود و این کاری است که در سال‌های اخیر برخی به آن پرداخته‌اند. گاه در آرای بعضی از اندیشمندان نسبت به جایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس تشکیک می‌شود و عده‌ای او را جامعه‌شناس می‌دانند و عده‌ای دیگر نه. در این جلسه هم امیدواریم که دیدگاه‌های مختلف مطرح شود و در آخر به یک استدلال منطقی برسیم.

سپس دکتر محدثی به طرح دیدگاه خود در مورد پرسش جلسه پرداخت. او گفت برای تفسیر جایگاه ابن خلدون در اندیشۀ اجتماعی ابتدا من یک تقسیم بندی چهارگانه از تفکر یا اندیشه اجتماعی ارائه می‌دهم و این تقسیم بندی راهنمای من در پاسخگویی به این سوال است. او سپس بین جهت گیری اجتماعی، فلسفۀ اجتماعی، نظریۀ اجتماعی و نظریۀ جامعه‌شناختی تفکیک کرد و آنها را توضیح داد: دسته نخست عمدتاً مربوط می‌شود به تفکر اجتماعی در حوزه ادیان که من آن راجهت‌گیری اجتماعی می‌نامم. این بخش دارای ایستاراست و در آن نظریه‌پردازی مشهود نیست؛ در دسته دوم تفکر اجتماعی که در میان فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن سینا، غزالی، و ملاصدرا و حتی مطهری و دیگران دیده می‌شود که من آن را فلسفه‌ اجتماعی می‌نامم. هرچند فلسفه اجتماعی دارای مبانی است اما مربوط به دوران پیشامدرن است. دسته سوم نیز مربوط به نظریه‌های اجتماعی اندیشمندان قرن هجدهم همچون مونتسکیو و روسو است. یعنی از نظر من منتسکیو یک نظریه‌پرداز اجتماعی است و نه یک جامعه‌شناس [برخلاف نظر کسانی چون ریمون آرون] و بالاخره دسته چهارم تفکر اجتماعی مدرن است که به جامعه‌شناسان نیمه دوم قرن نوزدهم به بعد مربوط می‌شود و تفکری علمی و دارای بنیان‌های تجربی است.

دکتر محدثی افزود: این سوال مطرح است با وجود آنکه به لحاظ زمانی بین ابن خلدون و اگوست کنت بیش ازچهار قرن فاصله است چگونه ابن خلدون بنیان‌گذار جامعه‌شناسی شناخته نمی‌شود و چنانچه او را جامعه‌شناس بدانیم چرا اندیشه‌هایش در میان مسلمانان یا دیگر اندیشمندان تداوم پیدا نکرده است؟ وی در پاسخ به این سوالات گفت: ما در تحلیل اندیشه‌ها آموختیم که برای شناخت آرا و آثار یک متفکر اجتماعی بایستی به دو موضوع مهم توجه داشته باشیم: نخست به زمینه‌های اجتماعی و یا دوره‌ای که آن اندیشمند زندگی می‌کند و دوم زمینه‌های فکری او. لذا برای بررسی آرای ابن خلدون نیز باید به دوران زندگی، زمینه اجتماعی و زمینه فکری وی توجه کافی کرد تا ببینیم اندیشه‌های وی سوار بر اندیشه‌های کدامیک از اندیشمندان قبل از خود است. با مطالعه کتاب «مقدمه» ابن خلدون، می‌بینیم که اندیشه‌های وی به آرای جالینوس، بطلمیوس، افلاطون و ارسطو متکی است ونشان از آن دارد که چگونه زمینه فکری وی شکل گرفته است. بنابراین، چگونه می‌توان او را جامعه‌شناس دانست و چگونه می‌توان او را با کنت که بنیانگذار علم جامعه‌شناسی است مقایسه کرد؟ همانطور که کنت از آرای اندیشمندان قبل از خودش متاثر بود و همانند پیشینیان خود (کپلر، کانت، دکارت و ...) فکر می‌کرده است؛ همچون اسلاف خود، همچون دکارت که به جهان هستی نوع دیگری می‌نگریست و این نگاه موجب تغییر درآرای اندیشمندان بعد از خود شد. وی جهان هستی را دارای ابعادی می‌دانست که قابل اندازه‌گیری است و ما می‌بینیم اندیشمندان پس از وی نیز جهان هستی را به ‌مثابۀ یک ماشین می‌دیده‌اند. این دید به جهان و مسائل آن اندک‌اندک از علم فیزیک که الگوی علوم طبیعی بود توسط کنت وارد علوم انسانی شد.

عضو هئیت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در مورد زمینه اجتماعی آراء ابن خلدون گفت: وی دارای مقامات متعدد سیاسی بوده است که در تونس،اسپانیا و مصر زندگی کرده است. حتی بسیاری او را انسانی بسیار سیّاس دانسته‌اند که به تمامی ولی نعمتان زمان خود خیانت نموده است. در مورد نظام فکری وی نیز همانطور که گفته شد بر علم ارسطویی استوار است و در واقع چارچوب نظری بحث من نیز برهمین فرض استوار است. اما علم ارسطویی چیست؟ محدثی در اینجا به دو کتاب اشاره کرد؛ یکی برای بنیاد نهادن بحث خویش و دیگری در مقام نقد: کتاب «مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین» نوشتۀ آرتور برت و ترجمه‌ عبدالکریم سروش و کتاب دیگر «ابن خلدون و علوم اجتماعی» اثر سید جواد طباطبایی. سپس دکتر محدثی علم ارسطویی را از دیدگاه سروش این‌طور بیان کرد: از نظر سروش در علم ارسطویی همه پدیده‌ها دارای طبایع اند و در نگاه علم ارسطویی امورِ عرضی، قَسْری، و ریاضی مورد غفلت قرار می‌گیرد و در مقابل آن‌ها به ترتیب، امور ذاتی، طَبْعی، و عِلّی مورد توجه قرار می‌گیرد: «مهمترین نسبتهائی که ارسطوئیان شیفته کشف‌شان بودند، نسبت معلول و علت و ذات و ذاتی و طبع و طبعی بود. نسبتهای عَرَضی (در برابر ذاتی) و قسری (در برابر طبعی) و ریاضی (در برابر علّی) جایگاهی رفیع در علم ارسطویی نداشتند و مگر می‌توان در الهیّات بدین قواعد ملتزم بود که «القسر لایدوم» و «الّذی بالعرض لایدوم»، و در طبیعیّات به کشف نسبتهای عرضی و قسری اهتمام ورزید و بدانها ارج نهاد. بنابراین، در معرفت طبع‌نگرانه، عالِم می‌کوشید از ظاهر و عَرَض و قَسْر به سمت باطن و ذات و طَبْع پدیده حرکت کند و این کار را نه با نظریه‌پردازی در باب قوانین حاکم بر رفتار ظاهری و بیرونی پدیده -که اصلاً برای وی موضوعیت نداشت- بلکه با جست‌وجوی طبایع پدیده‌ها انجام می‌داد. برای او آن‌چه در تجربه‌ روزانه از امور حاصل می‌شد، راهنمایی بود به نوعی ذات و طبع: «علم ارسطویی دائماً میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه واسطه‌ای نمی‌شناخت. لذا با مطالعه در آثار تمامی اندیشمندان آن دوره همچون ابن سینا و ابوریحان بیرونی درمی‌یابیم که این اندیشمندان هم طبایع را مدنظر خود قرار می‌دادند. ابن سینا در طبابت و پزشکی اساس کار خود را بر طبیعت انسانها می‌نهد وانسان را دارای چهار طبع دانسته است و اساس درمان خود راهم بر اساس طبایع آنها می‌گذارد به نوعی پزشکی در دوران کهن بدین منوال بود.

دکتر محدثی در اینجا با استناد به منابع در اختیار خود برای نمونه اشاره کرد که:«در چشم یک طبیعت‌شناس ارسطویی، افتادن سنگ به پائین و باریدن باران و رفتن شعله به بالا و فرورفتن سنگ در آب و تورّم یافتن دمل و زردشدن برگ در خزان و سردشدن هوا در زمستان و بودن آب بر سطح زمین و هوا به دور آن، همه طبیعی و ذاتی بود و اگر حادثه‌ای قسری و خلاف طبع رخ می‌داد هم نادر بود و هم بی‌دوام. آنان در تعلیل حوادث درجه اوّل به طبایع و ذوات رجوع می‌کردند و ابتدا از درون شروع می‌کردند تا در نهایت به بیرون برسند. یا از حرارت ظاهر سخن می‌گفت و یا از طبیعت حرارت‌آفرین». او با بیان نگاه به پدیده‌ها در علم ارسطویی نتیجه گرفت: این نگاه به پدیده‌ها دارای اشکال است و علم‌شناسی ارسطویی سترون است و زایش ندارد. غفلت از خواص متنوع اشیاء و امور و نحوۀ تبدیل و تبدل این خواص به یک‌دیگر و بی‌توجهی به اثرات یک پدیده بر پدیده‌ دیگر (قسر) و توجه محض به طبایع ما را از انبوه امکاناتی که پدیده‌ها در اختیار ما می‌گذارند محروم ‌سازد چرا که مطالعه پدیده‌ها با طبع آغاز و با طبع پایان می‌گیرد. پس طبیعیّات دانشی ناموفق بود چرا که از روابط قسری میان اعیان و حوادث خبر نمی‌گرفت و همه‌جا می‌خواست از جهانی «طبیعی» پرده بردارد. ناموفق بود چرا که از اول به سراغ طبع می‌رفت و آن را برای آخر کار نمی‌گذاشت. طبایع را می‌دید امّا قسر و قهر طبایع نسبت به یکدیگر را نمی‌دید؛ طبیعیات (و البته الهیّات) دانشی است که هم‌ دست و هم دهان را می‌بندد و به واقع راه رشد خود را مسدود می‌کند. نیل به ذات بر این اصل استوار بود که کشف کند امور ما را به معرفتی نائل می‌سازد که حقیقی‌تر و بنیادی‌تر است و ظواهر متغیرالاحوال پدیده را به‌درستی و به‌نحوی معتبر توضیح می‌دهد. در طبیعت‌شناسی ارسطویی این‌که «قسر دوام ندارد» یک اصل اساسی بود. برای کسب معرفت در باب امور می‌بایست ذات و کنه آن را شناخت تا به شناختی حقیقی و قابل اتکا دست یافت. برای امور حیّزی طبیعی در نظر می‌گرفتند؛ یعنی هر چیزی مکان و وضع و حالتی طبیعی دارد و متمایل به قرار گرفتن در آن وضع و حالت است: «اجسام خفیف چون آتش، به بالا، به سوی حیّز طبیعی و خاص خویش رو می‌آورند و اجسام ثقیل، چون آب و خاک، هم به سوی پایین، که حیّز طبیعی آنهاست، میل می‌کنند. آنگاه از این تمایزات غایات، تمایزات کمّی استنتاج می‌کردند. می‌گفتند هر قدر جسم، ثقیل‌تر باشد و میلش در نزول به جانب سفل بیشتر باشد، در اثر افتادن، زودتر به زمین خواهد رسید». در آثار ابن خلدون از طبع و طبایع بحث می‌شود. حتی وی این ویژگی را در باب طبایع مناطق هم بسط می‌دهد. موارد متعددی در مقدمه است که او در نقد دیگران، آن‌ها را به بی‌خبری از «طبایع کاینات» و «طبایع مناطق» متهم می‌کند. به‌عنوان مثال، وقتی که از تأثیر نور خورشید بر رنگ پوست سخن می‌گوید به نقد نسب‌شناسانی می‌پردازد که از این نکته‌ به‌زعم ابن خلدون مهم غفلت کرده‌اند: «برخی از نسب‌شناسان که از دانش طبایع کاینات بیخبرند توهم کرده‌اند که سیاه‌پوستان از فرزندان حام بن نوح‌اند». این مورد نیز نشان می‌دهد که ابن خلدون خود از این نکته که نژاد امری ارثی است بی‌خبر است و در واقع تحلیل نسب‌شناسانی که به‌نحوی غلط از انتقال ارثی رنگ پوست سخن می‌گویند و ابن خلدون آنان را به بی‌خبری از «طبایع مناطق» متهم می‌کند، به حقیقت نزدیک‌تر است. وی حتی برای شادی و غم که حالاتی هیجانی در آدمی‌اند نیز طبعی قائل می‌شود: «طبیعت شادی و طرب عبارت از انتشار و گسترش روح حیوانی، و بر عکس طبیعت اندوه انقباض و تکاثف آنست. و نیز معلوم است که حرارت، هوا و بخار را می‌پراکند و متخلخل می‌سازد و بر کمیت آن می‌افزاید و بهمین سبب بمستان چنان شادی و فرحی دست می‌دهد که بوصف در نمی‌آید زیرا بخار روح بسبب حرارت غریزی داخل قلب می‌شود و خاصیت تندی شراب آنرا در روح برمی‌انگیزد و در نتیجه روح انتشار و انبساط مییابد و طبیعت شادی بمست روی می‌آورد».

سخنران این جلسه گفت: بر اساس همین مستندات و با خواندن مقدمه ابن خلدون به نمونه‌ای تشکیک‌ناپذیر در طبع‌نگری وی نائل شدم و آن توضیحی است که ابن خلدون در باب حیات ماهی و کیفیت آن بیان می‌دارد: «وقتی ماهی را از دریا بیرون افکنند می‌میرد، زیرا طبیعت وجود او بسیار گرم است و هوای خارج برای تعدیل ریه او کافی نیست و نسبت بآب سردی که ریه او را تعدیل می‌کند بسیار گرم است. از این‌رو هوای گرم خارج از آب بر روح حیوانی او مستولی می‌شود و یکباره می‌میرد و آنانکه بسبب غشی یا سکته و نظایر اینها می‌میرند نیز بهمین سبب است». این فقره نشان می‌دهد که ابن خلدون هنوز اکسیژن و تفاوت شش و آب‌شش را نمی‌شناسد و لذا مرگ ماهی را در هوا از طریق توسل به «طبع گرم ماهی»، «طبع سرد آب»، و «طبع گرم هوا» و «روح حیوانی» ماهی توضیح می‌دهد. تبیین او از مرگ ماهی در هوا این‌چنین است که طبع گرم ماهی وقتی از آب که طبع‌اش سرد است خارج می‌شود و در میان هوا که طبعش گرم است قرار می‌گیرد، ماهی می‌میرد.

با نگاهی در آثار ابن خلدون در می‌یابیم این نگاه که بر اساس «علم طبع‌شناسانه» در آراء ابن خلدون است حتی در مورد اجتماع هم صادق است. در آرای وی هم انسان و هم اجتماع دارای طبع است و بر این اساس او« علم عمران» را بنا می‌کند. نوآوری او تنها همین بوده است که وی برای اجتماع نیز طبعی قائل شده است در حالی‌که اسلاف او اجتماع را صرفا بر اساس طبایع انسانی توضیح می‌داده‌اند. همان‌طور که ابن خلدون انسان را دارای دو طبع می‌داند: یکی طبع اولیه که در زمان به دنیا آمدن همراه آدمی است ودیگری طبع ثانویه (که در علم النفس کهن هم از آن سخن گفته شده است) شامل آداب و رسومی است که می‌تواند طبایع اولیه آدمی را بپوشاند. اجتماع هم از نظر وی دارای دو نوع طبع است: اول اجتماع بدوی شامل مردمانی است که به سرشت اولیه خود نزدیکترند و دارای طبع خاص اند و دوم اجتماع شهری یا حضری که مردمان آن دارای خلق و خو و ویژگی‌های خاص و طبایع ثانویه هستند. درعین حال دارای مسیر خاصی‌اند که همین امر موجب انحطاط شهر می‌گردد.

ابن خلدون در بحث از سنجش اخبار از«طبایع اجتماعی» بحث می‌کند. بدین صورت که اگر طبع اجتماع شناخته شود می‌توان بر اساس آن اخبار راست و دروغ را از یکدیگر تمییز داد. دقیقاً بر اساس همین «منطق طبع‌نگرانه» است که ابن خلدون می‌گوید: ما اگر طبایع اجتماع را بشناسیم دیگر هر خبر تاریخی را باور نمی‌کنیم و فقط خبرهایی را می‌پذیریم که با طبایع اجتماع خوانایی و هم‌‌آهنگی داشته باشد. اگر ما به طبایع اشیاء و امور معرفت داشته باشیم، دیگر هر خبری در باب اشیاء و امور را حقیقی تلقی نمی‌کنیم آنطور که خود او می‌گوید:«یکی دیگر از موجبات انتشار اخبار دروغ که بر همه مقتضیات یاد کرده مقدم است، بی‌اطلاعی از طبایع احوال اجتماع است زیرا هر حادثه‌ای، خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض می‌شود. و از این‌رو هرگاه شنونده خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خبر برای بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد و این نحوه تمحیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طریقی که عارض شود آسانتر و رساتر است و چه بسا که شنوندگان خبرهای محال را می‌پذیرند و به نقل کردن آنها می‌پردازند و دیگران هم باز آنها را روایت می‌کنند».

او در ادامه افزود: با این توضیحات در پاسخ به این پرسش که چرا هنوز مفسران، ابن خلدون را جامعه‌شناس می‌دانند؟ می‌توان به چند دلیل اشاره کرد: اول آنکه در تفسیر آرای اندیشمندان مبناکاوی فکری صورت نمی‌پذیرد؛ یعنی زمینه‌های فکری و اجتماعی آن اندیشمند دیده نمی‌شود و خیلی سریع این مفسران سراغ ظاهر می‌روند و فریب سخنان را می‌خورند. دوم آنکه قرن‌ها فاصله میان اندیشمندان گذشته و مفسران احوال آنها وجود دارد. به‌عبارت دیگر، جدایی سپهر فکری دو دوره متفاوت، موجب می‌شود تا مفسران اندیشه‌های خود را به آنان تسری دهند و لذا آنان دچار خطا می‌شوند؛ و نکته دیگر آنکه هرچند آرای ابن خلدون به‌ظاهر با مباحث جامعه‌شناسان مشابهت دارد، لیکن بنا به همان دلیل ذکر شده که واکاوی فکری اندیشمندان صورت نمی‌گیرد، متفکران و اندیشمندان معاصر در نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی از جمله ابن خلدون مصر هستند.

محدثی هم‌چنین گفت که نظریه‌ ابن خلدون در باب اجتماعات بدوی و شهری ضد قرآنی است زیرا قرآن برخلاف ابن خلدون که بدویان را به خیر و نیکی نزدیک‌تر می‌داند و شهریان را از نظر اخلاقی فاسد و آلوده به خبائث می‌شناسد، نگاه بسیار منفی‌ای درباره‌ بدویان دارد و تأکید می‌کند که آنان چندان مستعد ایمان‌‌آوری نیستند. بنابراین، مغایرت سخنان ابن خلدون با قرآن آنجاست که وی می گوید: مردمان بدوی به خیر نزدیکترند و [لذا قاعدتا] اسلام را راحتتر می‌پذیرند، در حالی که د ر قرآن آمده است که بدویان (اعرابی) به سادگی ایمان نمی‌آورند.

در ادامه دکتر محدثی نیز در باب نقد اندیشه‌های طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» نسبت به ابن خلدون اشاره کرد و گفت: سیدجواد طباطبایی با زبانی تخفیف‌آمیز اصحاب علوم اجتماعی را در ایران مورد شماتت قرار می‌دهد مبنی بر این‌که چرا ابن خلدون را بر اساس شباهت ظاهری آرای وی در مقدمه با آرای مندرج در متون جامعه‌شناختی، جامعه‌شناس تلقی کرده‌اند و به مبانی فکری متفاوت ابن خلدون توجه نکرده‌اند و از این نظر کاملا حق با ایشان است و من نقد ایشان را در مورد جامعه‌شناس نبودن ابن خلدون می‌پذیرم؛ لیکن نگاه طباطبایی متوجه طبع‌نگری وی نیست در این مورد حتی خود طباطبایی هم اشتباه می‌کند. ضمن این‌که در موارد متعددی می‌گوید که ابن خلدون از نظریه‌ ارسطوئی-ابن سینایی طبیعت بهره می‌گیرد، اما به نظر می‌رسد به دلالت سخن خویش توجه ندارد و طبیعت را در معنایی نزدیک به معنای امروزینش یعنی به‌عنوان امری بیرون از انسان و اجتماع (مثلا اقلیم و محیط زیست) می‌گیرد و به‌نظر می‌رسد که متوجه این نکته نمی‌شود که در این‌جا طبیعت نه امری بیرونی بلکه امری درونی است و به طبع و سرشت اشاره دارد. محدثی هم‌چنین در مورد نقد طباطبایی از نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی گفت: سیدجواد طباطبایی دقیقا همین کار را درباره‌ ابن خلدون انجام می‌دهد و او را شخصیتی معرفی می‌کند که «کوشید تا به نوعی تجدید مبانی اندیشه سنتی دست یازد». بنابراین، خود او نیز از تشخیص مبانی فکری ابن خلدون ناتوان است و از شباهت ظاهری پروژه‌ فکری ابن خلدون در تأسیس «علم عمران» با پروژه‌ فکری خودش در جهت تجدید سنت به ‌خطا نتیجه می‌گیرد که «ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که تجدید سنت اندیشه در سرشت دوره اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد. البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دوره اسلامی متمایز می‌کند، آگاهی اجمالی او به این نکته اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده‌ باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد. ابن خلدون، از سویی، بر دگرگونی بنیادینِ سرشت زمانه اشاره می‌کند و از سوی دیگر، در شرایط دگرگونی اوضاع عالم که به تعبیر ابن خلدون، به منزله خَلق جدیدی است، تقلید از پیشینیان را آفت زمانه می‌داند». به نظر سخنران این نشست، طباطبایی که در تفسیر مقدمه در واقع، در دام علائق فکری خویش گرفتار شده است -یعنی همان دامی که دیگران را به خاطر افتادن در آن شماتت می‌کند و از آنان بارها به تحقیر و تخفیف یاد می‌نماید- مقدمۀ ابن خلدون را با عینک مسأله‌‌گانِ (پروبلماتیک) «تجدید سنت» می‌خواند و مفهوم «انقلاب» را در زبان ابن خلدون به معنی مطلوب و مورد توجه خویش یعنی خروج از یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر تفسیر می‌کند. طباطبایی مکرر جامعه‌شناسان و دیگر مفسران مقدمه را به‌خاطر این‌که کوشیده‌اند افکار خود را به ابن خلدون نسبت دهند، به دچار توهم بودن متّصف کرده است. اما خود نیز دقیقا چنین می‌کند و دغدغه‌های خود را در باب لزوم فراروی از سنت و «لزوم تجدید سنت و تفکر» به این خلدون نسبت می‌دهد، در حالی‌که کوشش ابن خلدون تنها اقدامی در درون سنت و بر اساس علم ارسطویی است که در آن همه چیز بر اساس طبایع توضیح داده می‌شود.

  سخنران جلسه در آخر این‌طور نتیجه گرفت که ابن خلدون بینش طبع‌نگرانه‌ خود را به اشکال مختلف بروز داده است و جای شگفتی است که مفسران ابن خلدون این همه شواهد را در متن او ندیده‌اند و بر اساس ذهنیات خویش به تفسیر او پرداخته‌اند. اگر در بحثی چنین جدی به پایان بردن سخن با زبانی طنزآمیز مجاز باشد، می‌توان بر حسب این حقیقت که ابن خلدون بنا به گفته‌ شرح زندگینامه ‌نویسانش در فریب‌کاری و مکّاری فردی چیره‌دست بوده است، پرسید که آیا سخنان ابن خلدون حتی پس از گذشت بیش از شش قرن از زندگی وی در حال فریب ما نیستند؟ و آیا سیدجواد طباطبائی نیز هم‌چون قاطبۀ اصحاب علوم اجتماعی در ایران و نیز بسیاری از مفسران غیرایرانی ابن خلدون -که طباطبایی به نقد حادی از آن‌ها می‌پردازد- گرفتار فریب و مکر سخن ابن خلدون نشده‌ است؟

دکتر غلامعباس توسلی، استاد دانشگاه تهران، در آغاز سخنان خود با تاکید بر موقعیت علمی ابن خلدون گفت: محور اصلی تشکیک و تردید آقای محدثی در جامعه‌شناس بودن ابن خلدون عمدتاً همان نکاتی است که قبلاً در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» سید جواد طباطبایی مطرح شده است. طباطبایی در این کتاب ایرادهای مختلفی به ابن خلدون وارد کرده و همۀ کسانی را که اندیشمندان اسلامی قرون گذشته نظیر ابن خلدون را مورد مطالعه و ارزیابی قرار می‌دادند را مورد انتقاد قرار داده است. درآن موقع مسائلی پیش آمد که زمینه را برای پاسخ دادن به این ادعا مناسب ندیدم. اکنون می‌بینم که بعضی از نکته‌سنجی‌های ایشان بر جوانان و دانشجویان تاثیر گذاشته و به نقد زیربنایی افکار ابن خلدون می‌پردازند. در این‌جا من فقط به چند نکته که آقای محدثی درمورد ابن خلدون محوربحث خود قراردادند وتقریباً همان ‌ایرادات آقای طباطبایی است اشاره می‌کنم. در میان بحث‌های مختلف آقای طباطبایی که آقای محدثی به آن پرداختند و آن را دلیلی بر انکار جامعه‌شناس بودن ابن خلدون می‌دانستند و تا آخرهم روی آن تاکید می‌کردند این نظر آقای طباطبایی بود که ابن خلدون در مفاهیم اساسی خود منجمله مفهوم (طبیعت) که مرتب به کاربرده تحت تاثیر فلسفه‌ یونان و بالاخص ارسطو قرارداشته است. لازم به ذکر است که منظور از طبع در آثار ابن خلدون، طبع اجتماعی است. در ضمن تمام تلاش ابن خلدون در این است که آراء خویش را از ارسطو و فلسفه جدا سازد. بنابراین در این قسمت با کنت مشابهت دارد و نشانه‌ای از جامعه‌شناس بودن وی است. همانطور که کنت کلیت تاریخ را به سه دوره الهیات، متافیزیک (فلسفه) و اثباتی تقسیم می‌کند، ابن خلدون نیز از طبایع گروه و ویژگی‌های گروه بحث می‌کند نه از طبایع انسانی. بنابراین، اگرچه کلمه طبیعت به کار رفته اما همراه با اجتماع است. یکی دیگر از ویژگی‌های کار ابن خلدون شروع مباحث وی از آرای صاحبنظران مسلمان بوده است؛ مباحثی همچون سیره وزندگی پیامبر، جنگهایی که از آغاز اسلام و در دوره خلفا شروع و در تاریخ‌نگارانی همچون طبری و مسعودی و... می‌بینیم و اوج آن در آثار ابن خلدون در قرن هشتم هجری قمری است.

اما دکتر محدثی بیان کردند که چرا آراء ابن خلدون در میان مسلمین ادامه نیافته است و یا به عبارت دیگر چرا ابن خلدون شاگردانی نداشته است؟ در پاسخ باید گفت که در آن دوره زمانی ما با انحطاط علمی روبرو بودیم یعنی پس از رشد علم (در فاصله قرن‌های سوم تا ششم) ما با انحطاط در همه زمینه‌ها حتی افول علم روبرو شدیم.

لذا از نظر من نباید ابن خلدون را فقط طبع‌نگر دانست. در واقع وی به طبایع جامعه می‌نگرد. از سوی دیگر ذکر این نکته لازم است که دو نقد به ابن خلدون شده است: نخست آنکه اگر وی نورماتیو نیست چرا ما در پایان عرایض وی به کرات کلمه « اللهُ اعلم» را می‌بینیم؟ در پاسخ باید بگویم که این امر در آن زمان امری عادی محسوب می‌شده است و وی به‌عنوان اندیشمند مسلمان خدا را داناتر می‌دانسته است. در ضمن آقای طباطبایی در جایی می‌گوید که ابن خلدون می‌خواهد از بحث‌های ارسطویی فرار کند و تلاشش این است تا از سیاست‌نامه نویسی دوری کند و به شریعت‌نامه‌نویسی نزدیک شود. دکتر توسلی با اشاره به این مطلب که ابن خلدون در جلد دوم کتاب خویش با تفصیل و می‌نویسد که نورماتیو نبوده و کارش علمی است. به همین دلیل تلاش وی در این است تا علم را جانشین سیاست کند.

دکتر توسلی گفت: یکی دیگر از ویژگی‌های ابن خلدون درتعریف وی از تاریخ است آنجا که او در تعریف تاریخ می‌گوید:« باید دانست که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع بشری یعنی اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می شود ... چون توحش و همزیستی و عصبیت‌ها و انواع جهان‌گشایی‌ها و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت‌ها و چیرگی‌ها ایجاد می‌شود مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش بدست می‌آورد چون پیشه‌ها و هنرها و معاش و دانش‌ها و دیگر عادات و احوال که در طبیعت این اجتماع رونق گرفته است». از نکات ارزنده دیگر واژه عصبیت در بیان ابن خلدون است که مترادف است با واژهsolidarity به معنای همبستگی و یا مفاهیم دیگری چون تفکر گروهی و خصلت گروهی است. سخنران این بحث در ادامه افزود: ابن خلدون انسان را دارای سرشت مدنی می‌داند و منظور وی در مورد عمران بشری-که به نظر من بهترین معادل آن توسعه (Develpment)است- به این معناست که این بشر است که به دست خویش زندگی خودش را می‌سازد و طبعا طبیعت بشری به دست خود بشر است. در جای دیگر ابن خلدون تقسیم کار اجتماعی را برای جامعه لازم دانسته است که در اینجا مشابهت بسیاری در آرای او با آدام اسمیت که منشاءجامعه را طبیعت ندانسته بلکه تقسیم کار اجتماعی دانسته است مشاهده می کنیم.

دکتر توسلی در ادامه بحث افزود: بسیاری از افراد می‌پرسند چرا ابن خلدون از جغرافیا صحبت کرده است؟ لازم به ذکر است که مقدمه ابن خلدون خودش دارای شش مقدمه و متن اصلی است و بحث از جغرافیا در متن اصلی نبوده و در بخش‌های مقدماتی قرار دارد. یکی از مباحث اصلی ابن خلدون پیرامون عصبیت (روح جمعی) است که بعدها در آرای دورکیم هم مشاهده می‌کنیم. بحث دیگر وی در مورد وفاق اجتماعی است که در آرای کنت مشاهده می‌نماییم. از منظر ابن خلدون ویژگی‌های جامعه بر اساس تحولات اجتماعی انسان‌ها و نیاز به تقسیم کار شکل می‌گیرد که مبنای اساسی جامعه است.

استاد توسلی با اشاره به این مطلب که تا قبل از ابن خلدون مورخانی بودند که هدفشان اقناع افراد بود اما وی تلاش کرد تا یک روش علمی را پایه گذاری کند. وی در سیاست‌نامه‌نویسی هم می‌خواهد ثابت کند چه راهی بهتر است. تا قبل از وی فلسفه تاریخ یک هدفی را دنبال کرده است یعنی گذشته‌ای را مطرح می‌کردند تا درسی برای آینده باشد. ولی از منظر ابن خلدون تاریخ، علم بشر است و وی فهم تاریخ را برای فهم جامعه مفید دانسته است. لذا در یک مقایسه اجمالی متد و روشِ او با وبر قرابت دارد. همان‌طورکه وبر در اخلاق پروتستان، تاریخ سرمایه‌داری را از قرن شانزدهم میلادی دنبال می‌کند و در روش خود از توصیف، تبیین، تفهم و تفسیر استفاده می‌کند ابن خلدون نیز این‌چنین می‌کند. مشابهت دیگر این دو به بحث تاریخ و مورخ است. همان‌طور که وبر لازمه مورخ بودن را تنها نگارش تاریخ ندانسته بلکه فهم آن توسط مورخ دانسته و این که مورخ ابتدا باید خودش تاریخ را خوب بفهمد وبعد توصیف و سپس تفسیر نماید، در آثار این اندیشمند مسلمان هم می‌بینیم که وی به جای نقل و شرح وقایع به بررسی روندها و تحلیل و نقد تاریخی می پردازد تا به علم تاریخ و سرانجام به علم عمران می‌رسد.

با یک مقایسه اجمالی در می یابیم که در غرب نیز از قرون وسطی تا رنسانس و شکل گیری جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم تغییرات وتحولات فکری زیادی رخ می دهد. منشاء این تغییرات را اگر از زمان ماکیاولی در قرن شانزدهم تا اندیشمندانی دیگر همچون هابز و روسو و منتسکیو در قرن هجدهم دنبال کنیم خواهیم دید که به تدریج علم جامعه‌شناسی مانند دیگر علوم شکل گرفت. ابن خلدون نیز در آراء خود به نوعی براساس فلسفه تاریخی که مترادف با فلسفه ادواری است، روند جامعه را بر اساس قوانین طبیعی می‌بیند. برای نمونه به تعریف منتسکیو در«روح القوانین» از قانون توجه کنیم: «قانون ،مجموعه روابط لایتغیری است که از طبیعت اشیاء برمی‌خیزد؛ قانون ساخته و وضع نمی‌شود بلکه پدیده ای اجتماعی آنرا با خود دارد». این یک تعریف غیر هنجاری یا غیر نرماتیو است که دانش جدید بر آن متکی است یعنی اصل قانونمندی. آراء ابن خلدون نیز از قوانین لایتغیر از طبیعت و ماهیت اشیاء برمی‌خیزد. وی می‌گوید : قانون ساخته و پرداخته نمی‌شود و اشیا اصل قانونمندی را در خود دارند. می‌بینیم که این تعریف با تعریف منتسکیو مشابهت زیادی دارد. لذا باید به کلی معنای ارسطویی و تحت اللفظی آنرا فراموش کنیم و آنرا به معنای سنت و قانون که سرشت تعاملی دارد در نظر بگیریم.

استاد دانشگاه تهران در ادامه خاطر نشان کرد: باید بگویم که در مجموع کتاب ابن خلدون در حدود 1400 صفحه است که در یک دوره معین تاریخی نوشته شده است. جلد اول کتاب مقدمه وی دارای مباحث عمومی است و جلد دوم در مورد علوم تخصصی همچون اقتصاد، آموزش و پرورش، دولت، علم، دین، کار و ... است. این رشته‌ها را ما بعدها در آثار دورکیم مشاهده می‌کنیم که در هرمورد به‌ صورت اختصاصی بیان شده است. بنابراین، با مطالعه علوم در اروپا هم می‌بینیم که آنها در تمامی علوم مثل اقتصاد و تاریخ از یونان قدیم و رم قدیم آغاز می‌کنند و روند آن را تا قرون 14و15و16 وحتی تا همین اواخر دنبال می‌نمایند و این روند را جزء تفکر اجتماعی خود می دانند. شاید ما فکر می‌کنیم که پاره‌تو یا پارسونز حرف آخر و قاطعی در جامعه‌شناسی زده‌اند و ابن خلدون از این مساله مبرا بوده است، در حالی که در آرای اندیشمندان غربی هم ما اشکالات فراوانی می‌بینیم. بنابراین، توصیه می‌کنم حتما در مباحث خود باید از مبانی فلسفی شروع کنیم. هرچند جامعه‌شناسی می‌خواهد از تعاریف ناب و فلسفی دوری کند ولی نباید در دام وقایع‌نگاری بیفتد بلکه چند توصیه الزامی است: وقایع باید حقیقی و واقعی باشند،از افراط و تفریط بپرهیزیم، بیشتر و بهتر بخوانیم و تحت تأثیر جریانات و بیانات و ذهنیات دیگران قرار نگیریم و نکته آخر، تاریخ را بعنوان تفکر اجتماعی بخوانیم.

دکتر توسلی در آخر بحث خود گفت: به کار بردن کلمه جامعه‌شناس و انتساب آن به اندیشمندانی همچون ابوریحان، فارابی، و خواجه‌نصیر درست نیست اما در تاریخ جوامع اسلامی به ویژه تاریخ ایران زمین از این افراد به عنوان افراد برجسته و بزرگ یاد می‌شود. هرچند انتقاد لازمه کاراست اما به شیوه‌ای درست باید صورت پذیرد و نباید شخصیت آنها تخریب گردد: بزرگش نخوانند اهل خرد - که نام بزرگان به زشتی برد.

دکتر قانعی‌راد – همدلانه‌تر با نظریات دکتر توسلی- به دو نکته اشاره کرد. به نظر او اندیشه های ابن خلدون را می‌توان هم از نظر علمی و هم از نظر فرهنگی نوآورانه دانست. از نظر علمی او دانشی را بنیان گذاری می‌کند که موضوع مطالعۀ آن سرشت جامعه و نهادهای اجتماعی است. البته ابن خلدون در «فلسفۀ علم» دوران خود نوآوری نکرد و در قالب همان معرفت شناسی و درک رایج از علم می‌اندیشید ولی در درون همان چارچوب یک قلمروی علمی جدید و متفاوت را بنیان گذاری می‌کند. ابن خلدون واقعیت‌های اجتماعی را در چارچوب درک زمانۀ خویش از معرفت‌شناسی/فلسفۀ علم بیان می‌کند؛ همانطور که کنت از مفهوم طبیعت نیوتونی – و نه انیشتنی- استفاده می‌کند. بنابراین بین تاثیرپذیری ابن خلدون از مفهوم ارسطویی علم و بنیانگذاری یک قلمروی جدید دانش تعارضی وجود ندارد. مسائل علم جدید ابن خلدون «عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می‌پیوندد». او در پرداختن به موضوع «عمران بشری و اجتماع انسانی» به عنوان یک حوزۀ دانشی متمایز نوآوری دارد و مسائل این علم را هم فقط بررسی «ذات و ماهیت» عمران و جامعه نمی‌داند بلکه به «کیفیات و عوارض» آن هم توجه دارد. او می‌پذیرد که بعضی از مسائل عمران و اجتماع بشری در برخی از دانش‌ها به طور فرعی و ضمنی و آمیخته با مطالب دیگر و به طور غیر نظام یافته مورد بحث قرار گرفته‌اند. برای مثال در کتاب سیاست ارسطو «قسمت شایسته‌ای دربارۀ اجتماع است ولی کامل نیست و از لحاظ براهین، حق مطلب اداء نشده و آمیخته به مطالب دیگریست». ابن خلدون دانش جدید خود را از سیاست مُدن متمایز می‌کند زیرا «سیاست مدنی، دانش تدبیر و چاره جویی خانه یا شهر است به مقتضای آن چه اخلاق و حکمت ایجاب می کند». به عبارت دیگر ابن خلدون سیاست مُدن را هنجاری و اصطلاحاً نورماتیو می‌داند. او همچنین دانش جدید خود را از سنت «اندرزنامه نویسی» متمایز می‌کند و می گوید که این حوزۀ مطالعاتی «نوظهور و شگفت انگیز » را نمی‌توان «از مسائل دانش خطابه به شمار آورد زیرا موضوع خطابه گفتارهای اقناع کنندۀ سودمند است که برای دلبسته کردن تودۀ مردم به یک عقیده یا برگرداندن ایشان به کار می‌رود». او می‌نویسد که در برخی از فصل‌های کتاب خود به «اندرزها و دستورها» نیز پرداخته‌ام ولی روش من مبتنی بر برهان و دلیل است و نه «شیوۀ خطابی و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن». ابن خلدون در پرداختن به مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از روش هنجاری، دستوری و اخلاقی دانش‌هایی چون فلسفه، فقه، اندرزنامه نویسی، سیاست مدنی و اندیشه‌های آرمان گرایانۀ مدینۀ فاضله فاصله می‌گیرد و در واقع در برابر روش دستوری به «براهین طبیعی» روی می‌آورد. برای مثال در نقد کتاب سراج الملوک می‌نویسد:« مطالب آن نقل و تلفیقی موعظه وار و پند آمیز است». بنابراین نوآوری علمی ابن خلدون کشاندن مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از قلمروی اندرزنامه نویسی و موعظه و پند و سیاست پردازی دستوری و آرمان گرایانه به قلمروی دانش طبیعی است.

 به نظر قانعی راد نوآوری دیگر ابن خلدون در عرصه فرهنگی است زیرا او یک مبنای جدیدی را برای ارزیابی سنت یا «تنقیح اخبار و بازشناختن راست از دروغ» مطرح می‌کند. اندیشمندان قبل از وی احادیث و روایات را مبنای بیان واقعیت‌ها می‌دانستند و این احادیث و روایات دینی و تاریخی را تنها از درون و با روش «تعدیل راویان» مورد نقد قرار می دادند. نقد درونی همان ارزیابی حتمی الصدور بودن خبر بود یعنی اگر راویان خبر امین بودند، می‌توان خبر را پذیرفت. اما ابن خلدون یک معیار بیرونی را برای ارزیابی خبر ارائه می‌دهد و آن هم دانش ما دربارۀ واقعیت‌ها است: «هرگاه شنوندۀ خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خیر برای باز شناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد». او حتی در مورد اخبار دینی، روش سنتی تعدیل و جرح در صحت خبرها را فقط در مورد احکام انشائی(تجویزهای رفتاری) معتبر می‌داند و بر این باور است که «اخبار مربوط به وقایع» را باید بر اساس «مطابقت با واقع» ارزیابی کرد. او ادعا می‌کرد که برای ارزیابی درستی یا نادرستی اخبار و روایات باید آن ها را با دانش خود از واقعیت‌ها و طبیعت مقابله کنیم و به قول او روایات و اخبار را به طبایع تمدن و عمران رجوع دهیم. روایتی وجود دارد که سیاهان از فرزندان حام بن نوح می‌باشند و از این رو سیاه پوست هستند که پدرشان آن ها را نفرین کرده است و به این دلیل سیاه روی شده اند. ابن خلدون این را یک خرافه و توهم و ناشی از «بی‌خبری و غفلت گویندۀ آن از طبیعت گرما و سرما و تاثیر آن دو در هوا و تکوین حیوانات در این گونه محیط ها» می‌داند. ممکن است نظر ابن خلدون در مورد تاثیر گرمای هوا و تابش آفتاب در روی رنگ پوست درست باشد یا نباشد ولی شیوۀ ابن خلدون برای ارزیابی یک خبر با ارجاع آن به دانش معطوف به واقعیت‌ها و نه صرفاً بررسی وثوق راویان خبر یک حرکت فکری نوآورانه و به عبارت دیگر نقد سنت از بیرون و با توسل به شیوۀ عقلانی و انطباق با واقعیت‌های تجربی است. ابن خلدون در مورد علت سیاهی رنگ پوست یک گزارۀ علمی به دست می‌دهد که قابل بررسی و قبول یا رد است و آن را در مقابل خرافات موجود در بارۀ واقعیت‌ها قرار می دهد. این یک نوآوری فرهنگی است و این دقیقا گسستی است که در کار وی دیده می‌شود. لذا ابن خلدون را باید از دو نظر نوآور دانست: نخست از نظر تاسیس یک دانش علمی و دیگر نوآوری فرهنگی به دلیل نقد داشته‌های شفاهی و منقول سنت از بیرون یعنی نقد جامعه‌شناختی و تاریخی سنت.

حجت‌الاسلام دکتر محمد ثقفی در گفتاری کوتاه بر این‌ نکته تأکید داشت که مفهوم طبیعت در آرای ابن خلدون به معنی ذات و طبع نیست بلکه به معنی ویژگی و کیفیت نیروها است. ما در میان اندیشمندان مسلمان، جابرابن حیان را به عنوان پدر علم شیمی می‌شناسیم و ابن خلدون را هم به عنوان جامعه‌شناس؛ چراکه او برای اولین بار در مورد بدویان و شهریان به روش جامعه‌شناختی سخن گفت. دکتر ثقفی با اشاره به برخی از نقدهای اخلاقی از ابن خلدون و فریبکار نامیدن او گفت این مسائل ارزشی است و نباید در حوزه علم مطرح شود. ثقفی با بیان تاثیر پذیری ابن خلدون از رویکرد ضد فلسفی غزالی گفت تمام تلاش ابن خلدون این بوده که منطق صوری ارسطو را رد کند. در منطق صوری جامعه یا فاضله است و یا ضاله طوری که ما حد وسط نداریم، ولی آراءابن خلدون در این مورد درست عکس آراء ارسطو است. ابن خلدون در تحلیل‌های خود نه از منطق صوری بلکه از منطق دیالکتیکی استفاده می‌کند. در ضمن محور بحث‌های ابن خلدون نه دولت است و نه عصبیّت بلکه وی از جامعه-در دو شکل بدوی وحضری- صحبت می‌کند. دکتر ثقفی از بحث خود این طور نتیجه گرفت که تاکید بر کلمه طبع و منتسب کردن ابن خلدون به طبع‌نگری مساله‌ای را حل نمی‌کند. آن چه مهم است و باید بدان توجه نمود محتوای آرای او است. او جزءاندیشمندان مسلمانی است که به قرآن استناد می‌کند و کلمه عصبیت در بحث وی از قرآن در سوره یوسف برگرفته شده است و از نظر من بحث دکتر محدثی بیشتر خطابی و دارای بار ایدئولوژیکی بود.

در پایان دکتر محدثی گفت: ضمن تشکر از گروه علم، معرفت و فرهنگ که فرصتی را در اختیار ما قرار دادند همچنین از آقای دکتر توسلی و دیگر حضار، من به دلیل این‌که مجالی نیست فقط به یک نکته اشاره می‌کنم و آن این است که من مسلمانم و قصدم تخریب شخصیت بزرگان مسلمان نیست و معتقدم مشکل ما از طریق تأویل حل نخواهد شد. من شواهد و استنادات متعدد دارم که ثابت می‌کند ابن خلدون طبع‌نگر است ولی اساتید و منتقدان محترم به‌جای ارائۀ پاسخ قانع‌کننده به انتقادات مطرح شده، بیشتر ابن خلدون را توجیه کردند.